La filosofía contemporánea se ha transformado en una deliberación sobre la modernidad. Hasta tal punto, esto es así que la labor de concebir filosofía hoy resulta intrínseca de la circunspección de su propio escenario histórico. La filosofía ha sido siempre una innegable deliberación sobre sí misma; pero en este momento este alegato de sí misma se ha transformado en su ocupación fundamental. Desde los que discurren que presenciamos a una fidedigna «revuelta contra la modernidad» (Lipset), hasta los que la precisan como un «proyecto inacabado» (Habermas), todo son recuentos, diatribas y revisiones. Se trata de una reflexión que, por lo general, no se repara con correcciones parciales, ni se soluciona en la enunciación de nuevos sincretismos, sino que concierne al núcleo mismo del espíritu que ha animado, durante varios siglos, a eso que llamamos, no sin una cierta vaguedad, la filosofía moderna. La radicalidad con que se muestran los vigentes estudios de la modernidad demanda un sistema que precise lo programático de lo coyuntural, el impulso esencial de sus formulaciones concretas. Por esta razón se ha de sujetar la filosofía moderna a sus rasgos más definitorios y representar las líneas básicas de su evolución, virtual o efectiva. La perspectiva histórica, tan precisa para establecer juicios de valor, nos permite alcanzar algún tipo de desenlaces sobre una etapa de la cultura occidental que ha dejado de ser proyecto y posibilidad para convertirse en pasado de la filosofía.

Debido a su escenario histórico, la modernidad ha sido generalmente concebida como un transcurso de mundanización o secularización. La súbita aparición de los humanismos renacentistas, la redención del materialismo griego y las posibilidades de superioridad sobre el mundo que abrió la ciencia positiva hablan en favor de esta exégesis del mundo moderno como una toma de conciencia de su particularidad en diferencia con los dualismos de la filosofía medieval. Ahora bien, si tenemos en cuenta a la génesis de la filosofía moderna nos hallamos con que personifica una radicalización de determinadas posibilidades francas por la teología cristiana. No puede tener a menos la continuidad, si bien radicalizada, que se descubre entre la centralidad que el cristianismo imputa al hombre, su exclusivismo a la naturaleza y la relativización consiguiente del mundo, y los presupuestos sobre los que se inscriben el voluntarismo teológico bajo medieval, el humanismo del Renacimiento y el deísmo racionalista.

Cabe entender, por consiguiente, que lo que ha sido radicalizado por la modernidad es la distinción de la conciencia frente al mundo. Cuando Descartes establece los primeros pasos metodológicos de la via modernorum confiesa abiertamente haber resuelto «abandonar todo este mundo de aquí a sus disputas (de los escolásticos), y hablar sólo de lo que sucedería en otro mundo nuevo, si Dios crease ahora en algún sitio». En el inicio programático de la modernidad no aparece directamente ni un naturalismo ni una secularización, sino más bien lo que Hannah Arendt ha calificado como una «alienación del mundo». Se trata de una auténtica worldlessnes, de carácter radicalmente opuesto a la subordinación platónica de la materia a la idea, y que tampoco se puede asimilar a la primacía que el cristianismo concede al espíritu sobre lo sensible. «La pérdida del mundo de la filosofía moderna, cuya introspección descubrió la conciencia como la única garantía de la realidad, es diferente no solamente en grado de la antigua sospecha de los filósofos hacia el mundo; el filósofo ya no pasa del mundo de la engañosa caducidad a otro de verdad eterna, sino que se aleja de ambos y se adentra en sí mismo»

Krusty